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Muchas gracias a vosotras y vosotros por la invitación y por poder estar aquí. Nosotros somos un grupo de compañeros y compañeras que venimos de Madrid y París. Estamos en esta región del mundo, en Argentina y en el Estado chileno, y hemos aprovechado sobre todo para poder conocer a toda una serie de compañeros y compañeras con las que estamos en contacto y con los que tenemos bastantes afinidades desde el punto de vista de las posiciones. Y al mismo tiempo para poder hacer presentaciones sobre algunos temas (lo comentábamos antes de manera informal) en relación a la lucha de los chalecos amarillos que está ocurriendo en Francia, y también acerca de nuestro cuaderno para una crítica a la posmodernidad.

Entonces, el sentido de esta discusión para nosotros es el de una crítica que no es académica, que no es universitaria, sino al contrario, que entiende que hoy en día hay un gran problema en los medios más radicales, anarquistas, revolucionarios, que tiene que ver con el peso que la universidad tiene en las elaboraciones de un pensamiento de crítica social. Es desde este tipo de perspectiva donde cobra su sentido el cuaderno que hemos editado y que tiene un aspecto queridamente polémico, porque creemos que puede ayudar también a discutir de una determinada manera.

Así, hay un primer aspecto que consiste en el mismo origen del término posmodernidad. La primera vez que aparece el término de posmodernidad tiene que ver con un libro de Lyotard que se llama La condición posmoderna y que se publica en el año 1979. Lyotard era un profesor universitario, un académico francés que produce este libro que va a ser un auténtico best-seller desde un punto de vista académico. Pero Lyotard no era solamente un profesor universitario. O sea, era un profesor universitario en ese momento, pero originariamente en realidad había sido miembro de una organización de la región francesa muy interesante que era Socialismo o Barbarie. Junto a él había otros compañeros bastante conocidos como Claude Lefort o como Castoriadis, que habían desarrollado ese tipo de perspectiva, que es una de las más interesantes, para nosotros, de lo que sería la ultraizquierda francesa.

Ese tipo de extrema izquierda antiestalinista y antileninista se va a desarrollar en los años 50 y en los años 60. En muchas cosas tienen aspectos parecidos a los nuestros o que rescatamos, como la misma crítica por ejemplo a la dicotomía izquierda-derecha o la crítica a la Unión Soviética, en su caso como una forma de colectivismo burocrático, o la reivindicación de la autonomía de las luchas obreras. Un montón de aspectos que nos parecen muy interesantes. Cuando Socialismo o Barbarie se disuelve, además, Lyotard lo que hace es desarrollar otra organización con otros compañeros y compañeras: Poder Obrero. Para que nos hagamos una idea, en torno a ese tipo de organización va a haber autores y compañeros que siguen siendo muy interesantes a día de hoy como Gilles Dauvé.

Entonces, ¿por qué creemos que es interesante esta anécdota? Porque en cierto modo lo que Lyotard hace desde un punto de vista teórico y autobiográfico tiene que ver con una dimensión mucho más colectiva, de época. Lo que se desarrolla en realidad en los años 70 y 80 es una derrota histórica de las luchas que para nosotros son luchas de clase, luchas proletarias, y que se van a dar en los años 60 y 70 a lo largo de todo el mundo. De la misma manera que del 17 al 23 había habido en el mundo una primera oleada de luchas, en los años 70 hay una segunda oleada de luchas, que además en algunos casos van a implicar reivindicaciones nuevas o mucho más radicales por parte de esos movimientos que se van a desarrollar internacionalmente.

Lyotard con su libro expresa en buena medida una derrota personal, pero también colectiva, de ese tipo de luchas. ¿Qué va a decir en La condición posmoderna? Que la revolución es un metarrelato. Es un sueño o una pesadilla que inevitablemente tiene un carácter religioso. Tiene un carácter de una totalidad que se convierte siempre en totalitaria y tiene mucho más que ver con un pensamiento religioso de tipo judeocristiano que con una búsqueda real de emancipación. Lo que está expresando en este libro es una derrota de una perspectiva que para nosotros va más allá de una derrota suya individual, sino que expresa en realidad la derrota de las luchas en los años 60 y 70. Esto nos parece importante porque expresa en parte lo que queremos desarrollar a continuación: que para la mayor parte de los autores posmodernos, la posmodernidad es una época histórica distinta a la modernidad, a los orígenes del capitalismo. Para nosotros y nosotras en realidad tiene que ver más con este momento de derrota que con una época histórica nueva como tal. En ese sentido, más que de una época nosotros hablamos de ideología posmoderna, porque entendemos que la posmodernidad es una ideología que surge de ese tipo de derrota en las luchas de los años 60 y 70, una ideología que retoma aspectos que habían sido enormemente importantes en estas luchas. Nosotros creemos que la posmodernidad como ideología le quita el contenido subversivo para darle una forma mucho más mercantil y mucho más vendible en los medios académicos, en los medios universitarios.

Las luchas de los años 60 y 70, no porque en otras luchas no se hubiesen desarrollado previamente también este tipo de aspectos, pero van a ser mucho más contundentes por ejemplo en la crítica práctica del patriarcado, la reivindicación de los deseos y la transformación de la vida como un aspecto central inseparable del propio proceso revolucionario. Por ejemplo, una crítica a la separación entre naturaleza y humanidad, los movimientos en contra del ecocidio por parte del capital y en general toda una serie de aspectos que tenían que ver con una búsqueda radical de transformación de la vida cotidiana. Todo eso aparece en las luchas de los años 60 y 70. Previamente en realidad también habían existido, aunque de una manera menos contundente. Así, en todos los movimientos proletarios de la década de los 20 y los 30 de la región española ese papel de la transformación de la vida cotidiana va a ser muy fuerte. Esto explica en buena medida el carácter molecular y el carácter masivo que tuvo la revolución social que hubo en la región española durante la década de los años 30.

Pero sin duda en los años 60 y 70 este aspecto va a ser mucho más fuerte. Cuando surge la posmodernidad para nosotros ya es otra cosa. Es una ideología porque al desaparecer esa crítica a la totalidad del sistema capitalista que se expresaba en este tipo de luchas potencialmente, lo que ahí se va a dar es un aspecto mucho más parcial. Es decir, esos deseos de transformar radicalmente la vida se convierten ya en otra cosa. No es lo mismo el deseo como ideología que el deseo que surge a través de ese tipo de movimientos sociales en la década de los 60 y 70. Por ello hablamos de ideología y no de época, de una ideología que para nosotros tiene que ver mucho en realidad con el origen del capitalismo, con el origen del capital como relación social. No hablamos de posmodernidad como una época distinta. Un compañero de Rosario dijo en una de las charlas que hicimos que en cierto modo la posmodernidad tiene que ver mucho con el espíritu del capital. Yo voy a tratar de explicar en qué sentido.

Por ejemplo, si pensamos en toda una serie de características, hay una que ya en parte he indicado: el capitalismo surge como relación social a partir de la extirpación de las comunidades humanas que existían en tantísimos lugares del mundo hasta hace nada. Esto es un aspecto internacional, porque el capital cuando se desarrolla lo hace en un sentido mundial. Desde los procesos que en Europa van a tener que ver con la expulsión de campesinos, la destrucción de ese tipo de comunidades rurales, la generación de vagabundos que van a ser perseguidos o van a ir a ciudades que se van a desarrollar y donde se va a crear el proletariado. El proletariado no es otra cosa que la humanidad que queda suspendida en el aire porque no tiene nada a lo que agarrarse físicamente como eran las comunidades materiales del pasado. Eso que se desarrolla en Europa, lo hará también en prácticamente todas las regiones del mundo de maneras distintas por el surgimiento del capitalismo. Lo que algunos autores defienden todavía sobre los procesos de acumulación por desposesión no son sino ese tipo de procesos de acumulación originaria que el capitalismo desarrolla continuamente. Y hay ahí una separación entre la naturaleza y el ser humano. Es el capital como relación social quien genera ese antagonismo, ese enfrentamiento.

Creemos que esto tiene que ver, para contextualizar, con un dualismo filosófico que surge en la modernidad burguesa con la separación entre mente y cuerpo y que se desarrolla también en la posmodernidad en torno a una serie de dualismos y de falsos debates que, en nuestra opinión, conllevan enfrentamientos entre cultura y naturaleza, entre biología y cultura. Para nosotros es muy importante pensar en un sentido emancipador esa relación inseparable entre naturaleza y humanidad, cómo en realidad el comunismo y la anarquía no son sino la naturalización del ser humano y la humanización también de la propia naturaleza.

Otro aspecto se encuentra en que el hecho de que el capital no es otra cosa que la competencia permanente de unos contra otros, la guerra de todos contra todos. Un filósofo fundador de la modernidad burguesa, Thomas Hobbes, dice esta frase famosa de que el hombre es un lobo para el hombre.  Su ejemplo casi es como una de las primeras formas de posverdad, si queremos, porque él en el Leviatán va a llegar a reconocer que en realidad el estado de naturaleza que describe no existe materialmente. Es decir, que con todas las informaciones que podía tener en esa época de la colonización y el genocidio en América, las comunidades originarias que se van a encontrar allí, él mismo reconoce que no demostraban que el hombre era un lobo para el hombre. Pero eso a él le no importa. Lo que le interesa es partir de un axioma, sea o no sea real, porque es desde ese punto de partida desde el que va a construir la realidad. Con ese punto de partida sostiene el surgimiento de la necesidad del Estado, porque ahí sí tiene que ver con la realidad, no con una realidad mítica sino con la vida de su época. Es el nacimiento y el surgimiento del capitalismo que estaba viendo ante sus ojos. Es el contexto de la revolución inglesa, de la guerra civil inglesa del siglo XVII, que es uno de los siglos más violentos y mortíferos que ha habido en la historia de la humanidad. En Europa muere cerca de la mitad de la población. Es a partir de esa realidad muy evidente en su época, de una mortalidad masiva, que él ve la necesidad del Estado.

También esto tiene que ver con otro aspecto: para nosotros la democracia no es solamente una forma de Estado, que también lo es y en ese sentido la criticamos, sino que la democracia tiene que ver mucho con el ser social del capital. En realidad la democracia no es otra cosa que la desconfianza organizada entre las personas, entre los seres humanos, donde se desarrolla esta noción de libertad burguesa en la que somos todos átomos separados y aislados y en la que mi libertad acaba donde empieza la libertad de la otra persona. Una perspectiva comunista y anárquica es la contraria, es precisamente negar ese tipo de fronteras, ese tipo de límites. Y esto sí creemos que tiene que ver con toda una serie de propuestas prácticas de algunos autores y autoras posmodernas, por ejemplo cuando hablan de la necesidad de desarrollar nuevas formas de contrato social. Hace poco hubo un artículo en El País de este filósofo posmoderno, Paul Preciado, que a propósito de los chalecos amarillos hablaba de la necesidad de desarrollar nuevas formas de contrato social. Esto recuerda mucho al primer contrato social, que es el Estado precisamente, que se vincula con esta lógica de la desconfianza. Podemos pensar también en otra serie de aspectos que se encuentran en el desarrollo de la posmodernidad como son las reflexiones acerca de los privilegios o de los contraprivilegios, de la interseccionalidad, etc. No lo decimos por negar las opresiones indudables que existen desde un punto de vista patriarcal o racial, sino que precisamente no es la separación entre una multiplicidad de sujetos que pactan luego entre sí la que puede resolver esas formas de opresión. Lo que criticamos de la ideología posmoderna tiene que ver con cómo ese tipo de luchas surgieron como un elemento unitario en los años 60 y 70. Vemos en el discurso de los privilegios y de los enfrentamientos un aspecto que no permite enfrentar estas opresiones.

Hay otro elemento que ya anunciaba antes: el capital es una relación social que lo que quiere, lo que desea permanentemente, es que del dinero surja más dinero. Y si no hay nada de natural y de humano que le impida llegar a ese plusvalor, a ese dinero, mucho mejor. Además en esta época de crisis del capital, de agotamiento de sus límites internos, cada vez es más fuerte el desarrollo del capital ficticio. Es un dinero que permanentemente se multiplica, algo que también tiene que ver con una característica más de la postmodernidad: la enorme importancia, la hipertrofia que se le da al lenguaje, como si el lenguaje fuese aquel que permite construir la realidad al nombrarla. Como decía el texto bíblico, en el principio fue el verbo. Vemos ahí un reflejo de la importancia que se le da a lo textual y a lo contratextual, a la deconstrucción, a la importancia en general del lenguaje. Esto nos parece muy importante y no es algo puramente académico, o no es solamente algo universitario, si lo pensamos desde un punto de vista político en cierta parte de la izquierda reformista. Por ejemplo, en España fue esencial en el origen de Podemos una figura argentina como Ernesto Laclau, que quizás puede tener un revival aquí con el Frente Amplio. Pero en cualquier caso, en Laclau es muy importante cómo significantes vacíos y flotantes, es decir, discursos, son aquellos que pueden construir la realidad directamente y esos significantes pueden contener cualquier tipo de contenido, cualquier tipo de realidad. Hay entonces este aspecto de lo discursivo por el que parece que el lenguaje construye directamente la realidad.

Gilles Dauvé, este autor del que hablaba antes, tiene una reflexión que nos parece afortunada: parece que vivimos en una época en la que es mucho más fácil cambiar y transformar las palabras que las cosas, que las realidades sociales, que las relaciones sociales. Eso se vincula con este aspecto de impotencia social que surge de una derrota como la de los años 70 y de la que la posmodernidad es una expresión clara.

Por último, hay un aspecto que también nos parece muy importante en todo lo que tiene que ver con el peso del individuo, del individualismo, en este tipo de pensamientos. No casualmente, si discutimos más en profundidad, habrá que referirse a individuos, a autores y autoras que surgen muchas veces en el ámbito de la academia. Hay una forma de expropiación de lo que era la crítica social radical e histórica de nuestra clase, que surgía desde un punto de vista colectivo en la construcción de comunidades de lucha, de comunidades orgánicas. Aquí estamos ante un pensamiento universitario que se desarrolla por parte de individuos. Tampoco hay que explicar mucho que el individuo es uno de los orígenes del capital como relación social. Los individuos no son otra cosa que el resultado de la destrucción y de la expulsión de la comunidad humana de sus miembros para su transformación en individuos como átomos aislados. Al mismo tiempo que el capital nos dice que todos somos átomos sociales que tenemos que desconfiar unos de otros, que la otra persona es el límite de mi libertad, al mismo tiempo hay una búsqueda de omnipotencia, de libertad ilimitada por parte del individuo. Esto se ve reflejado muchas veces en los discursos posmodernos acerca del deseo. Al no ser la expresión de un punto de vista mucho más colectivo y de lucha, este tipo de aspectos han ido siendo recuperados por el capital cada vez con mayor profundidad.

Al principio comentaba, a partir del libro de Lyotard, que en la posmodernidad siempre hay una crítica a la misma posibilidad de la revolución como una forma de transformación social y radical del mundo. La reducción, en última instancia, de todas las búsquedas de revolución social de la historia de nuestra clase y de la humanidad como si fuesen simplemente productos de un sueño de carácter religioso. Eso se expresa en algo que siempre falta en muchos autores posmodernos: una lectura más atenta de la historia. Todo este peso que se le da a menudo al discurso o a la reflexión filosófica adolece mucho de una ausencia de la importancia de la historia y de todas las búsquedas de transformación radical tal y como se han dado en ella.

Todo esto para explicar por qué criticamos las propuestas posmodernas cuando se filtran en los movimientos sociales y en los medios anarquistas y radicales de quienes queremos transformar radicalmente este mundo. Hay para nosotros siempre en este tipo de propuestas algo que surge de continuo, que es una búsqueda de visibilización, de obtención de derechos, que obviamente conlleva siempre una forma de recuperación del capital. Se pide a aquel que destruye la comunidad, aquel que produce estos átomos aislados, que te visibilice, que te reconozca, ya sea por parte de las propuestas de tipo racializador o en las distintas políticas de la identidad. Esto se relaciona directamente con la propuesta de la interseccionalidad, porque el hecho de unir estas distintas luchas no elimina un aspecto común que cada una de ellas tiene por aislado que es la petición de derechos. Es el Estado en última instancia el único que concede este tipo de derechos. No se trata de hacer falsas discusiones. Esas formas de identitarismo se vinculan directamente con otras formas de identitarismo que hubo en el movimiento obrero tradicional, como en todas estas formas de sindicalismo que le pedían al Estado derechos sindicales o derechos sociales. No se trata de contraponer una identidad socialdemócrata como la del movimiento obrero clásico con otro tipo de identidades, sino de entender cuáles pueden ser los elementos reales de negación de este mundo. Para nosotros es importante criticar esta cuestión de la solicitud de derechos.

Va a ser a través de procesos de luchas sociales y de clase radicales como los que están estallando en tantísimos lugares del mundo, por eso también hemos estado hablando de los chalecos amarillos, donde se pueden enfrentar ese tipo de posiciones. Sólo a partir de la lucha de clases puede surgir una negación radical de este mundo. No como la clase social, sindical, que le pide un reconocimiento, sino como una lucha de clases que en última instancia no es sino la lucha de la humanidad desnuda contra el capital para negarse a sí misma como clase. Solamente desde la negación de las categorías de este mundo, y la clase social es una categoría del capital y de este mundo, puede surgir una comunidad humana diferente. En esa unidad que surge de ese tipo de lucha han de enfrentarse todo tipo de opresiones de manera radical pero unitaria. Sólo en estas luchas se pueden enfrentar radicalmente esas opresiones. Nada surge de manera idílica, como ninguna lucha del pasado fue idílica. Pero es solamente desde ese terreno donde se puede construir la potencia social de negación y de reapropiación de este mundo.