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Por Jonathan Pérez Fernández

10 de mayo de 2022

De niño, pasaba los veranos en Palacios del Pan, un pueblo de Zamora donde vive mi abuela. La casa vieja lindaba con el ayuntamiento, donde jugaba con los amigos cuando el alguacil se olvidaba de echar la llave. El edificio tenía dos plantas unidas por una escalera de mármol. En el descansillo, encima de una palmera artificial, había un cuadro en el que se veía un campo castellano, a punto de cosecha, con un lema escrito en el cielo: “Del trabajo de los hombres, nace la grandeza de sus pueblos”. Intuíamos la solemnidad de aquella frase en el mundo de los mayores. Mi amigo Iván carraspeaba y decía con voz grave: “del trabajo de los hombres, nace la grandeza de sus pueblos”.

Pronto descubrimos que la valía de una persona se correspondía con las horas dedicadas a enriquecerse o con el dinero y las propiedades acumuladas. En las comidas familiares, se decía “ese no ha dado un palo al agua”; “ese trabajó hasta que no pudo más”; “esa ha vivido del cuento”; “esa tiene el cielo ganado”. Merecía aplausos quien recibía una pensión por haber migrado en su juventud a Alemania. Quien se había jubilado anticipadamente era indigno.

Hoy, a la hora de comer, les he preguntado: ¿por qué habéis trabajado tanto? Ellos han dicho que es lo que toca, que gracias a eso yo puedo estudiar, que trabajan menos que la generación anterior, aunque si miro desde fuera, constato cómo la ambición, traducida en número de horas laborales, ha ido creciendo hasta llegar a mi padre, quien ha asegurado que “uno no puede estar sin trabajar”.

No se refiere a que haya que trabajar para comer, sino a que hay que trabajar para estar bien con uno mismo. Hay tres personas de mi familia con depresión. Mi padre encuentra la causa en el exceso de horas libres, que, sumado a la falta de empleo, provoca que uno tenga “demasiado tiempo para pensar”. He creciendo viendo al ocioso como alguien desgarbado, ojeroso, con problemas digestivos, alguien que pasaba las tardes en un sillón con las persianas bajadas.

17 de mayo de 2022

Me gustaría —solo durante estas páginas— ser filósofo y haber desarrollado un sistema que hiciera trizas aquel lema pintado en el cielo de Castilla. Pero solo escribo, zigzagueo, reflexiono para impugnar la idea del trabajo como elemento constitutivo del ser humano. Una idea que mi bisabuelo legó a mi abuelo, mi abuelo a mi padre y mi padre a mí: asumo el privilegio de haber recibido una educación que ellos no tuvieron, sí, y me niego a tomar el relevo, a correr con la mercancía averiada en la mano.

“Uno no puede estar sin trabajar”. Esa frase también la acaba de utilizar mi amigo Carlos. Asegura que no coge un mes entero de vacaciones, sino que lo parcela en semanas a lo largo del año, para no tener demasiado tiempo libre. El día es un día invertebrado si no hay hora de entrada y de salida. ¿Por qué?

Según Pascal, en el siglo XVII el número de creyentes había disminuido porque la gente ya no iba tanto a misa. Es decir, si voy a misa todos los domingos y participo en el ritual, las probabilidades de creer en Dios serán mayores. Si de los dieciséis a los veinticuatro años, hubiera pasado ocho horas al día en una fábrica de neumáticos, como mi amigo Carlos, hoy estaría pensando en comprar una casa con lo ahorrado y quizá me sentiría un poco inútil si no dedicase ocho horas al día, de lunes a viernes, a producir material para vehículos.

El individuo al que da forma el capitalismo tardío, al que necesita, “no es el hombre religioso o el hombre de bien, sino el consumidor que se siente feliz de serlo”, como indicaba Passolini. Carlos, además de ahorrar para comprar una casa, gasta el dinero en accesorios de la moto, en plataformas de series y películas, en tabaco, en pizzas gourmet del Mercadona o en ropa de usar y tirar de Primark.

El animal laborans contemporáneo, como ya señaló Javier Saavedra, construye su identidad muy precariamente por medio de la adquisición de identidades mediante el consumo. De la fábrica al centro comercial. Somos un trabajo, un coche nuevo, unas zapatillas bonitas, la marca del tabaco que fumamos, lo que dicen las etiquetas de nuestras camisetas y nuestros posts, una cafetera de cápsulas, el crucero al que nos subimos para estar confinados después de una pandemia. El primer eslabón, el más importante, no solo a nivel material sino también metafísico es el trabajo, la varita mágica que convierte al ser humano en ciudadano digno. El colectivo Krisis, en su Manifiesto contra el trabajo, afirma: “Los sacerdotes de la religión del trabajo siempre han predicado que el hombre, según su supuesta naturaleza, es un animal laborans. No se hace hombre hasta que, cual Prometeo, somete la materia natural a su voluntad y se realiza en sus productos”.

La dulce inercia que nos empuja a convertirnos en seres útiles, en cuerpos productivos que consumen, es aún más despiadada en los márgenes. Veamos.

El sociólogo Jamie McCallum hizo un estudio en un Work Ethic Camp (1) de Estados Unidos. Allí, se utiliza la ética del trabajo para enderezar a los delincuentes. Reinserción social y laboral van unidas. Los entrevistados por McCallum aseguraban que “es tan importante creer en el trabajo como trabajar” o “es una cárcel, pero también una escuela; la cárcel enseña y no hay nada más importante que aprender a trabajar”. El proceso de normalización, de resocialización, que se lleva a cabo en las instituciones penitenciarias usa el empleo como incentivo: quien produce, quien trabaja durante la “estancia” en prisión, saldrá antes.

He usado el estudio de McCallum porque es más probable conseguir una buena instantánea del poscapitalismo en las cárceles, los no-lugares de Foucault, que en la plaza pública, donde el sistema se disfraza, los lemas meritocráticos tiñen de rosa el aire y las frases que azuzan una libertad mentirosa son como luces estroboscópicas que nos atontan. En las cárceles, el Estado enseña al individuo a perfeccionarse, a dejar atrás los malos hábitos a través de un empleo. El buen preso acabará encajando con lo que se espera del sujeto contemporáneo. La nueva regla monástica: Consume et labora. El ocio del animal laborans ya no es tiempo libre sino tiempo de consumo. Un tiempo que es oro, moneda, dígito.

Aristóteles aseguraba que el ocio, no el negocio, es la esfera de la vida donde los seres humanos pueden acercarse a sus verdaderos “yoes”, donde han de luchar para alcanzar la virtud. A día de hoy, hay quien busca “sentirse realizado” en el trabajo, como si la oficina fuera el lugar que viene a completar al individuo. Se concibe el ámbito laboral como un espacio en el que el individuo llega a ser, se perfecciona, adquiere una identidad, encuentra una respuesta no vergonzante a las preguntas “y tú, ¿qué eres?; ¿qué haces ahora?”. Soy abogado, rider, agente inmobiliario. Defiendo a quien me paga, reparto a domicilio, vendo casas. ¿Y tú, el que se esconde en la esquina y mira al suelo? Yo no trabajo, no hago nada.

El “sentirse realizado” tiene que ver con la vinculación emocional entre empleado y empleador. Se busca unir la ganancia de la empresa al crecimiento profesional y personal —buen abogado, mejor persona— del asalariado. El empleado, además de vender su fuerza de trabajo, hoy ha de tener una actitud jovial, mostrarse agradecido. Proactividad. Mi compañero de piso trabaja en el McDonalds y le congelaron el sueldo hace dos años. Ahora bien, McDonalds lo obliga a rellenar unas preguntas tipo test para fingir que conoce su estado emocional y le da consejos prefabricados a través de una app de psicología. La ética del trabajo erige al empleador en un pater familias de cartón-piedra, en un tutor negligente que cuida al tutelado solo para la foto.

Cuando estalló la pandemia de covid-19, cayó la máscara de la vinculación emocional. Se pudo ver que la “preocupación” por el bienestar del trabajador no era algo esencial, sino un lujo prescindible. El ambiente aparentemente beatífico fue sustituido por el sálvese quien pueda. La desvinculación emocional fue una de las causas de la Gran Renuncia: más de cincuenta millones de estadounidenses dejaron su empleo en el año 2021 (2).

Iván, amigo del pueblo, me ha hablado hoy de la Gran Renuncia en una terraza de La Latina. Me cuenta que él también se ha ido del bufete en el que estaba por falta de motivación, por horas extra no pagadas, y también me dice que ahora cobra más, aunque el agobio no ha ido a menos. Son las ocho de la tarde, ya ha cumplido con su tarea, pero cada poco revisa el móvil para ver si le han llegado mails del jefe. El negocio es el negocio, me dice, cuando le pregunto si le merece la pena la conexión non stop. El móvil vibra, reclama atención: interrumpe hasta tres veces nuestra charla. Iván, como yo, viene de una familia de pastores y ganaderos; el abuelo presume con orgullo ante los amigos del pueblo: mi nieto tiene un puesto en el edificio más alto de Madrid. Iván trabaja en una de las cuatro torres y dice ahora, después de disculparse por haber deslizado el dedo por la pantalla (actualización: ningún email nuevo), que los lunes y viernes le está permitido ir a un work café. Un ambiente más distendido. No te miran mal si te levantas dos veces al baño en una hora.

El negocio es el negocio. Las palabras dicen mucho del espíritu de una época. Negocio viene del latín nec otium, no ocio. Para hablar de la actividad remunerada, un romano del siglo III debía nombrar el ocio y después negarlo. El empleo era “lo otro”, lo que no es ocio. Hoy, el trabajo ha colonizado el tiempo libre y la lengua da cuenta de ese fenómeno: hablamos de work cafés, de comidas en azoteas para practicar el networking o de la desconexión. Frente a la partícula negativa nec, el des. Frente al “ocio” como elemento clave, la “conexión”. Lo que antes era principal, ahora es accesorio. Por cierto, la palabra trabajo viene del latín tripalium: un yugo hecho con tres (tri) palos (palus) con que amarraban a los esclavos para azotarlos.

Otro síntoma lingüístico: se habla, más que de ética en el trabajo, de la ética del trabajo. Existe la creencia de que empleo y beneficio moral van unidos. Según el artículo 35 de la Constitución española: “todos los españoles tienen el deber de trabajar y el derecho al trabajo, a la libre elección de profesión u oficio, a la promoción a través del trabajo”. No “en”, sino “a través de”.

El ocioso alicaído no podrá “desarrollarse personalmente”, no promocionará, no alcanzará la virtud sino después de la firma del contrato que lo saque del paro y lo ponga en el lugar digno, la plaza pública por la que transitan quienes producen y consumen. Hablar de “desarrollo personal” —concepto que también acaba de usar Iván después de aflojarse la corbata— implica hablar de un individuo que solo puede avanzar gracias a un puesto remunerado. Jorge Freire, en el ensayo Agitación, considera que la ética del trabajo se ha difundido en el poscapitalismo como nuevo dogma de fe. El ser humano no puede vivir sin creencia. El tedio es la falta de mitología, decía Pessoa. La ética del trabajo promete al individuo que si se esfuerza, es proactivo y lucha cada día se verá recompensado en el más acá. Desde que el cielo está vacío y no rezamos, otras formas de autoengaño han arraigado en nosotros. Todo esfuerzo tiene su recompensa. Del trabajo de los hombres nace la grandeza de sus pueblos.

Toni Morrison, después de salir del colegio, iba a limpiar casas para ganar dinero. Era una niña a la que le gustaba sentirse útil, ocupar una posición relevante en el hogar. “Tenía que hacer algo de mí misma”, escribe, “y trabajar era la forma de conseguirlo”. Yo también trabajé de niño, pocas veces, en las tierras de mi padre. Mi tarea consistía en recoger patatas o en quitar piedras para que el arado del tractor no se averiase al labrar el campo. Íbamos ocho o nueve familiares y pasábamos el día bajo el sol, con un bocadillo de chorizo y una botella de agua. Recuerdo aquellas tardes polvorientas como algo desagradable, aunque también había una sensación positiva: la de ser uno más, con tanto derecho como los mayores a opinar y hablar en voz alta. El trabajo nos igualaba. Mis manos pequeñas eran tan necesarias como los dedos torcidos de mi abuela. Iván me dice que él también fue de pequeño a escardar fincas y a adecentar las parras de su tío abuelo. Ha dejado la corbata en la mesa, encima del móvil. No aguantaré mucho así, dice. Le digo que lo entiendo, que toca ganarse la vida y que probablemente su situación será mejor en unos meses. No es la primera vez que consuelo a un amigo con una mentira. Cada vez me siento menos culpable.

Jamie McCallum, en el estudio mencionado anteriormente, indica que “la ideología no es lo que impulsa las experiencias del día a día, sino el producto de esas experiencias; nuestro compromiso ideológico con el trabajo es el resultado de una incesante y repetida actividad”. Iván, con quien ceno hoy en La Latina, aquí, en esta mesa, dice ahora que después de dos años en un bufete, antes del nuevo trabajo, estuvo dos meses sin hacer nada. Lo pasó mal. No hay rutina sin trabajo, asegura. Le contesto que no hay rutina sin esfuerzo, pero que el esfuerzo puede consistir en leer a Virginia Woolf, regar el huerto, ir al teatro o sembrar una hilera de pinos. El animal laborans no concibe una rutina si no hay horas productivas, tiempo de vida canjeable por monedas.

Bertrand Russell, en Elogio de la ociosidad, indica que el goce del tiempo libre es fruto de la cultura y la civilización. Iván fue el primero de su familia en ir a la Universidad, los profesores de allí asfixiaron una curiosidad omnívora que yo envidiaba, aprendió a estudiar para sacar dieces, dejó de leer ensayos y novelas, después aprendió a rendir en el trabajo (¿y qué hay que sea más importante?) y ahora se aburre si está dos meses sin ir a la oficina.

El hijo del obrero a la universidad, gritaban en las manifestaciones de los noventa. Suerte tuvo el hijo del obrero que fue a la universidad y encontró el trabajo para el que había estudiado. Ya no suerte, sino un billete de lotería premiado, tuvo aquel a quien animaron a sentir amor por el arte, a fraguar un espíritu crítico. Ni tú, ni yo, Iván, salimos de la Universidad siendo los intelectuales que creíamos que íbamos a ser con dieciocho años. Le comento esto y él niega que en algún momento haya querido alcanzar el puesto de “intelectual”. Tú y yo, Iván, salimos de la Universidad con el diploma de graduado en derecho. Hasta aquí lo que le digo en voz alta.

Lo que pienso: y tú, ahora, has seguido la senda marcada por el orgullo del abuelo y el engranaje del sistema, te has formado para vigilar los balances de grandes empresas, estás rodeado de analfabetos funcionales que saben mucho de leyes caducas y nada más, ya no cuestionas, ya no hablamos de la belleza en Yerma ni de los hallazgos verbales en María Zambrano, tu entusiasmo por el conocimiento se ha convertido en un sueldo y una corbata. Tampoco le digo que me duele constatar lo inarticulado de sus frases, los lugares comunes, la derrota asumida.

Los placeres de las poblaciones urbanas, escribía Russell, han llegado a ser en su mayoría pasivos: ver películas, presenciar partidos de fútbol, escuchar la radio etcétera. El animal laborans agota toda su energía activa en el puesto de trabajo. Incluso las novelas o los ensayos, que exigen una actitud atenta, inquisitiva, indagadora, pueden consumirse hoy como audiolibros.

Hemos acabado el postre: una tarta de queso requemada. Dejamos de hablar de novias y novios y volvemos al asunto de este ensayo. Me dice que “es legítimo vender una cantidad de tu tiempo por mucho dinero”. Asegura, además, que “lo que no es legítimo es la explotación, pero que yo gane cuarenta mil euros al año por trabajar ocho horas al día sí es legítimo”. Le vibra el móvil; la pantalla se enciende. Lo pone boca abajo. Le contesto que él trabaja más de ocho horas al día, y él se consuela porque “mi jefe es el último que se va y él gana casi doscientos mil al año”.

El colectivo Krisis, en su manifiesto, indica: “ninguna casta dominante de la historia ha llevado una vida tan esclava y deplorable como los acosados directivos de Microsoft o Sony. Cualquier noble medieval los hubiese menospreciado profundamente. Porque mientras éste se podía entregar al ocio y dilapidar más o menos orgiásticamente su fortuna, las élites de la sociedad del trabajo no se pueden permitir ni una pausa. El ocio, el amor al conocimiento y el placer de los sentidos les son a ellos tan ajenos como a su material humano”.

El ídolo trabajo es la concepción del empleo como fin en sí mismo, como virtud o elemento constituyente del ser humano. El directivo ejemplar solo puede desconectar después de hacer una genuflexión. Le digo esto y él se ríe.

Las cifras suben. Dice que su jefe gana más de doscientos mil al año. Nuestro debate es ahora como La contrata de mozos de Claudio Rodríguez: ¿A qué hemos venido aquí sino a vendernos? Él cree que en algún momento (quinientos mil; setecientos noventa mil) le diré que sí está justificado emplear un tercio de tu vida en trabajar a cambio de X dinero. No se da cuenta de que mi argumento es cualitativo, no cuantitativo. El trabajo no dignifica.

Si la posmodernidad es la era de la automatización, ¿por qué el trabajo ocupa hoy más horas que nunca? El individuo posmoderno se ahoga en un pozo de angustia si no tiene hora de entrada y de salida, le digo. Lo que dignifica es el esfuerzo, el salir de la cama todos los días y tejer jerséis de lana, cuidar a una madre inválida, levantar una construcción para habitar en ella y no para especular, organizar un foro para politizar al vecino. Él contesta que eso es, en esencia, trabajar. Y yo le digo ¿no cabe el esfuerzo sin trabajo?.

Contesta que no.

Lo entiendo, porque las ocho horas que pasa en la oficina son las que dan sentido a sus días, las que materializan la prosperidad que ofrece a su abuelo, envuelta en papel de regalo, cuando vuelve a casa.

25 de mayo de 2022

Hoy, antes de coger el tren a Madrid, he ido a comer con mi abuela a Palacios del Pan. Me llamó ayer para que fuera un poco antes de las dos y le hiciera un recado. Papeles de tierras y subvenciones que hay que darle al secretario. Cuando he llegado, la he visto azuzando el carbón de la estufa. Después del mini-verano que San Isidro ha traído bajo el brazo, las temperaturas han bajado mucho. Veintidós de máxima y siete de mínima.

Creía que se me había olvidado andar en bici. He ido al ayuntamiento y no se me ha salido la cadena. Donde antes estaba la palmera artificial, en el descansillo de la escalera de mármol, ahora hay un hueco: una pared blanca manchada de verde. O la palmera no era artificial, o el sol derritió el plástico y manchó la pintura. Encima de la mancha, agrietado, un poco desteñido, estaba el cuadro con el lema: del trabajo de los hombres, nace la grandeza de sus pueblos.

Le he dado los papeles al secretario, un joven guapete, que me ha pedido que firmara y yo he firmado sin leer nada, emulando el garabato de mi abuela, por si acaso. Al bajar, he descolgado el cuadro del campo de Castilla.

He aparcado la bici en el corral, he ido a la caseta de las herramientas y he usado el hacha para dividir el cuadro en ocho partes desiguales. Me he inventado que una gallina se había escapado. Abuela, ven, he gritado. Te dejo buscándola, que voy al servicio, le he dicho.

He entrado al salón. Pues habrá vuelto a su sitio ella sola, me ha dicho al volver, no he visto nada. Será eso, le he contestado. Nos hemos sentado a comer. El campo de Castilla y su lema triunfal caldeaban la habitación.

NOTAS

(1) Campo de ética del trabajo. Una institución similar en España serían los trabajos en beneficio de la comunidad.

(2) Causa número 6: ¿Sabes qué es la Gran Renuncia?.

Fuentes

Antes de redactar el ensayo, he leído Elogio de la ociosidad, de Bertrand Russell, y Manifiesto contra el trabajo, del Grupo Krisis. El experimento del Work Ethic Camp aparece en How the work ethic became a substitute for good jobs, de Jamie McCallum (Aeon, 2021).

7 de diciembre, 2022

No deseo un futuro para la humanidad como los imaginados por nuestros imaginadores del futuro designados culturalmente. No quiero humanos viviendo en colonias de Elon Musk en Marte (1) o cilindros espaciales de Jeff Bezos (2). No quiero que volemos hacia las estrellas, que desaparezcamos en universos de realidad virtual o que nos alejemos de nuestra humanidad convirtiéndonos en organismos cibernéticos.

No todavía, de todos modos. No durante mucho tiempo. No hasta que hayamos hecho lo que tenemos que hacer aquí primero.

¿Alguna vez has notado que la mayoría de los libros, programas y películas ambientados en el futuro tienden a representar una humanidad más avanzada tecnológicamente que la nuestra, pero que piensa y se comporta básicamente de la misma manera? En la historia típica de ciencia ficción, la gente sigue haciendo guerras, sigue luchando, conquistando, subyugando, esforzándose y sobreviviendo como hoy, excepto que lo hacen en el espacio rodeados por un grupo de extraterrestres (que también están extrañamente enredados en el mismos patrones egoístas de los humanos en el siglo XXI).

En esta visión común del futuro, hemos dominado los viajes espaciales pero aún no hemos dominado la salud psicológica básica. Nuestra tecnología nos ha permitido matar, esclavizar, manipular y explotar por las estrellas para que ya no estemos confinados a matar, esclavizar, manipular y explotar aquí abajo.

Esta tendencia se debe en parte a los límites de la imaginación; es fácil imaginar versiones más avanzadas de nuestra propia tecnología, pero tratar de imaginar un marco mental que sea muy diferente al tuyo es como tratar de imaginar que eres el doble de inteligente que tú. Tratar de imaginar vivir en una civilización consciente mientras su propia civilización es profundamente inconsciente es como un personaje de un sueño tratando de imaginar la vida fuera del sueño. No es difícil extrapolar los patrones existentes, pero imaginar la disolución completa de esos patrones puede ser mucho más difícil.

Esta tendencia también se debe a que los escritores de ciencia ficción cuentan historias para una civilización inmadura llena de mentes inquietas que fácilmente se aburrirían con relatos de un futuro pacífico y sin mayores problemas. Pero ese es el tipo de futuro que quiero para la humanidad. Uno pacífico sin mayores problemas. Uno que no sería un buen éxito de taquilla de Hollywood.

Y en realidad es un problema que el futuro al que la humanidad apunta mentalmente es uno en el que persiste toda nuestra inquietud y disfunción. Nuestros pasos hacia el futuro estarán guiados por nuestra visión colectiva del mismo, y cuando esas visiones se refieran a la colonización espacial, la realidad virtual y el transhumanismo, nuestra brújula colectiva estará sesgada hacia la disfunción.

En este momento, por ejemplo, la mayor parte de la innovación humana se dirige hacia la generación de ganancias y/o el dominio militar, lo que nos coloca en una trayectoria hacia más y más artilugios personales tecnológicamente avanzados para comprar en la tienda y más y más formas de matar a un gran número de personas a la vez. No nos pone en el camino para encontrar formas de asegurarnos de que todos tengan suficiente, de ayudar a las personas a tener más tiempo libre, de ayudar a la humanidad a moverse en armonía con nuestro ecosistema. Todas esas innovaciones harían infinitamente más para crear un futuro más agradable para la humanidad que las naves espaciales y las pistolas láser, pero nuestros sistemas no las generan, porque no son rentables y no ayudan a aumentar el poder militar de un gobierno.

Hay gran número suposiciones integradas en nuestras visiones colectivas para el futuro y los sistemas que hemos establecido para llevarnos allí. Suposiciones como que nunca tendremos paz, que siempre tendremos violencia, conflictso y dominación; que siempre tendremos pobreza y la necesidad de un trabajo sin fin; que nunca podremos dejar de consumir nuestra biosfera hasta su muerte, así que será mejor que salgamos al espacio para que el capitalismo pueda seguir expandiéndose. Todas esas suposiciones nos alejan de un futuro saludable y armonioso.

Y, por supuesto, eso es lo que esperarías de una especie profundamente inconsciente, que es lo que todavía somos actualmente. Todavía estamos operando en gran medida en piloto automático como cualquier otro animal, azotados por las fuerzas de los patrones de condicionamiento que han estado reverberando desde los confines más distantes de nuestra ascendencia evolutiva. Una historia colectiva de trauma y miedo (3) combinada con nuestra capacidad recién evolucionada para el pensamiento abstracto nos ha dejado confundidos y desorientados de maneras sobre las que aún no hemos ganado lucidez; somos una especie adolescente en una fase de transición incómoda (4).

Y no puedo dejar de pensar en lo productivo que sería si, en lugar de gastar nuestra energía tratando de volar al espacio exterior o enterrar nuestras cabezas en la realidad virtual, nuestro camino hacia el futuro se centrara más en resolver todo eso. ¿Y si, en lugar de alimentar nuestra inquietud inconsciente dándonos más y más lugares a los que intentar escapar, nos propusiéramos aprender a simplemente a estar aquí ahora?

¿Qué pasaría si, en lugar de tratar de estar en cualquier lugar menos aquí, la humanidad hiciera un loco esfuerzo por la ilustrarse? ¿Qué pasaría si, en lugar de pasar los próximos siglos tratando de alejarnos de la realidad presente, nuestra sociedad comenzara a enfatizar cosas como la meditación y la auto-indagación para ayudarnos finalmente a conocer verdaderamente la realidad presente? ¿Qué pasaría si nuestra ciencia se enfocara menos en las ganancias y la destrucción, y más en tratar de encontrar formas de ayudar a las personas a estar bien consigo mismas? ¿Qué pasaría si se establecieran instituciones psicodélicas en todo el mundo para ayudar a todos a explorar sus reinos internos y traer el inconsciente a la conciencia utilizando métodos hábiles y compuestos enteogénicos? 

Quiero decir, la mayoría de nosotros ni siquiera podemos permanecer sentados quietos en meditación durante una hora sin que nuestra mente corra por todos lados y haga todo excepto lo que se le pide que haga. ¿Te parece natural? ¿Suena eso como una especie consciente y saludable? ¿O suena como una especie que, si se le entregara el paraíso en bandeja de oro, lo destruiría inmediatamente por aburrimiento?

Mucho de lo que vemos que las mentes más influyentes imaginan para nuestro futuro me parece inquietante, una compulsión implacable de estar en cualquier lugar menos aquí, muy parecido a la inquietud mental de un individuo que intenta meditar. Ni siquiera tenemos ninguna evidencia de que los humanos puedan vivir completamente independientes de la biosfera de la Tierra (5), pero se da por hecho que saldremos corriendo hacia las estrellas para no tener que hacer los cambios drásticos en nosotros mismos que serán necesarias para sostener la vida humana en este planeta. La idea de simplemente establecerse y aprender a estar aquí suena inconcebiblemente infernal para una mente esclavizada por la inquietud, hasta tal punto que inventará ficciones poco realistas sobre el futuro en lugar de enfrentarse a la realidad.

Incluso si lográramos colonizar el espacio, no resolvería ninguno de nuestros problemas y no haría que nuestro futuro fuera más agradable. Estaríamos moviendo nuestras mentes inquietas, violentas, insaciables y descontentas fuera del mundo, donde recrearemos de inmediato los mismos problemas que creamos aquí, excepto que lo haremos en burbujas artificiales rodeadas de un desierto negro mortal por todos lados. Quiero decir, ¿piensas que Acción de Gracias es un infierno? Imagínese encerrado con su familia todo el día todos los días en lo que es esencialmente un centro comercial del que nunca puede salir. ¿Está tu cabeza realmente preparada para eso?

Una cabeza agitada por el parloteo mental sería incapaz de experimentar ninguna maravilla en la exploración espacial y sería incapaz de experimentar alegría en la creación de mundos virtuales. Una mente serena experimenta asombro y alegría al cruzar un aparcamiento. Lo que realmente queremos es ecuanimidad, no colonización espacial y realidad virtual. En el fondo no queremos estar en otro lugar, realmente queremos poder estar aquí.

Realmente me gustaría ver a la humanidad comenzar a recalibrar sus visiones para el futuro lejos de estos caminos hacia el escapismo glorificado y hacia la creación de un mundo saludable y armonioso. Puede que no venda libros y entradas para el cine (al menos no de inmediato), pero nos indicará dónde todos realmente queremos estar en el fondo de nuestro corazón.

NOTAS

(1) Caitlin Johnstone (Consortium News, 21.08.2019): The Oligarchy’s Plans for Our Future Keep Getting Dumber.

(2) Caitlin Johnstone (CaitlinJohnstone.medium.com, 12.05.2018): Bezos Reveals His Ugly Vision For The World He’s Trying To Rule.

(3) Caitlin Johnstone (CaitlinJohnstone.com, 11.09.2022): In This Disaster We Are All, Ultimately, Innocent.

(4) Caitlin Johnstone (CaitlinJohnstone.com, 17.05.2022): We’re Just A Confused Species In An Awkward Transition Phase.

(5) Caitlin Johnstone (CaitlinJohnstone.com, 07.05.2021): Space Colonization Is A Capitalist Perception Management Op.

La familia coercitiva es el primer lugar donde se gesta la atmósfera conservadora. Su prototipo es el triángulo padre-madre-hijo. Dado que la familia es la base o núcleo de la sociedad humana, estudiar sus transformaciones a lo largo de la historia y su función social nos permite comprobar que es el resultado de estructuras económicas determinadas. Nosotros no la consideramos como la piedra angular o la base de la sociedad, sino más bien como un resultado de ciertas condiciones económicas: familia matriarcal, patriarcal, zadruga, patriarcado polígamo o monógamo... Cuando la sexología, la moral y el derecho señalan a la familia como la base del Estado y de la sociedad no se equivocan: la familia autoritaria coercitiva es de modo indisoluble parte integrante y condición sine qua non del Estado y la sociedad autoritarias.

Su cometido de primer orden, aquel por el cual la familia es defendida a ultranza por la ciencia y el derecho conservadores, es el de servir como fábrica de ideologías autoritarias y de estructuras mentales conservadoras. Es el aparato de educación por el que ha de pasar, casi sin excepciones, todo miembro de nuestra sociedad desde el primer hálito de vida. Inculca en el niño la ideología reaccionaria, no únicamente por ser una institución de carácter autoritario, sino como vamos a ver enseguida, por su propia estructura. La familia es el enlace entre la estructura económica de la sociedad conservadora y su superestructura ideológica; su atmósfera reaccionaria se incrusta inexorablemente en cada uno de sus miembros. Por su propia forma y por influencia directa transmite las ideas y actitudes conservadoras al orden social; además, por la estructura sexual de la que nace y que a su vez reproduce, la familia ejerce un influjo conservador directo sobre la sexualidad de los niños. No es un azar que la juventud más reaccionaria sea también la más adicta a la familia, mientras que la juventud revolucionaria es por principio hostil a ella.

Todo esto está en íntima correspondencia con la atmósfera y estructura antisexuales de la familia, así como con las relaciones que tienen sus miembros entre sí.

Por tanto, si consideramos la labor educativa de la familia, debemos examinar dos hechos distintos: primero, la influencia de las ideologías sociales concretas sobre la juventud por medio de la familia; segundo, la influencia inmediata que tiene su estructura triangular por sí misma.

LA INFLUENCIA DE LA IDEOLOGÍA SOCIAL

Las familias de la alta y de la baja burguesía se diferencian entre sí, y estas a su vez de las de los obreros industriales. Pero en todas ellas predomina la misma atmósfera sexual moralizante. Este moralismo sexual no excluye la moral peculiar de cada clase social; en este punto viven y crecen en compañía. Por ello tomaremos como referencia el tipo predominante de familia: la de clase media baja.

La base de la familia de clase media es la relación al estilo patriarcal del padre con la esposa y con los hijos. El padre es, por así decirlo, el portavoz y representante de autoridad estatal en la familia. Es una especie de sargento, subordinado en el proceso de producción y jefe en su función familiar. Mira desde abajo a sus superiores, se impregna de la ideología dominante, a la que imita, y es todopoderoso con sus inferiores. No se limita a transmitir las ideas de la jerarquía y de la sociedad, sino que las impone.

En cuanto a la ideología sexual, no hay diferencia entre la concepto de matrimonio que tienen las clases medias y la idea básica de familia predominante: el del matrimonio monógamo de por vida. Por miserable y desesperada, por dolorosa e insoportable que sea la situación conyugal y la convivencia familiar, sus miembros están obligados ideológicamente a justificarla tanto hacia dentro como hacia fuera. Por necesidad social se coloca una máscara en el rostro de la miseria y, para idealizar la familia y el matrimonio, se saca de la manga el sentimentalismo familiar omnipresente con sus marbetes de hogar feliz y protector, de puerto tranquilo que, según dicen, es la familia para los niños. Y por el hecho de que en nuestra propia sociedad la situación es aún peor, ya que la sexualidad carece por completo de apoyo material, legal o ideológico, se concluye a la ligera que la familia es una institución natural biológica. El juego de engañarse a sí mismo, así como las proclamas sentimentales, de capital importancia para la creación de esta atmósfera ideológica, son psicológicamente indispensables, ya que contribuyen a que el psiquismo sobrelleve la intolerable situación familiar. Así se explica que el tratamiento de la neurosis, al barrer las ilusiones y poner la cruda verdad ante los ojos, pueda romper los lazos conyugales y familiares.

El fin primordial de la educación desde sus pasos iniciales es preparar a los niños para el matrimonio y para la familia. La formación profesional viene mucho más adelante. La educación negadora de la sexualidad no es un solo un dictado de la atmósfera social; es también la consecuencia necesaria de la represión sexual de los adultos. Sin un alto grado de resignación sexual, la existencia en el ambiente de la familia coercitiva sería imposible.

En la familia conservadora típica, la sexualidad se reviste de una forma específica que moldea la mentalidad del individuo para el matrimonio y la familia. En realidad, el niño queda fijado a sus fases eróticas pregenitales porque la actividad sexual es drásticamente inhibida, al quedar prohibida la masturbación, y desviada hacia las funciones alimenticias y excretoras. La fijación pregenital y la inhibición genital son las causas de un desplazamiento del interés sexual en la dirección del sadismo. Además, se reprime activamente la curiosidad sexual infantil, lo cual entra en abierta contradicción con las condiciones de la vivienda, donde se desarrolla la conducta sexual de los padres y hay un ambiente cargado de sexualidad. Desde luego, los niños se dan cuenta de la situación, aunque la desfiguren e interpreten a su manera.

La inhibición ideológica y educativa de la sexualidad, combinada con la observación de los actos íntimos de los adultos, van enseñando al niño los fundamentos de la hipocresía sexual. Esto se atenúa un poco en las familias obreras, donde las funciones alimenticias y digestivas tienen menos relieve y la actividad genital vive más a sus anchas y es menos tabú. Las contradicciones se suavizan y el acceso a la genitalidad está más despejado para los niños de estas familias. Ahora bien, esto se debe únicamente a las condiciones económicas de la clase obrera. Si un obrero mejora de situación económica y se sitúa más alto en la jerarquía cambia de mentalidad y sus hijos están expuestos a una presión más fuerte de la moralidad conservadora.

Mientras que en la familia conservadora la represión sexual es más o menos completa, se mitiga su efecto en el ambiente obrero porque los niños, las más de las veces, viven abandonados a sí mismos.

LA ESTRUCTURA TRIANGULAR

Por su estructura triangular, la familia transmite al niño la ideología social conservadora. Freud descubrió que el niño desarrolla afectos sexuales bien definidos, tiernos y sensuales, hacia sus padres; este descubrimiento es fundamental para comprender la evolución sexual del individuo. El llamado Complejo de Edipo designa todas estas relaciones, conocidas tanto por su intensidad como por las extremas consecuencias que tiene para la estructura familiar y el entorno social.

El niño dirige sus primeros impulsos afectivos genitales hacia las personas más cercanas, generalmente los padres. Típicamente el niño ama a su madre y odia a su padre, mientras que la niña hace lo contrario. Estos sentimientos de odio y de celos se impregnan pronto de temor y de culpabilidad. La imposibilidad de satisfacer el deseo incestuoso obliga a la represión del deseo, y de esta represión nacen casi todos los trastornos de la vida sexual posterior.

Sin embargo, no hay que olvidar dos hechos de la máxima importancia para el desenlace de esta experiencia infantil. En primer lugar, no habría represión si el muchacho, aunque forzado a renunciar al incesto, pudiera practicar el onanismo y los juegos genitales infantiles. Los adultos no admiten con agrado este tipo de juegos sexuales (el de los médicos, o el de ser novios) que aparecen de modo espontáneo cuando los niños permanecen largo tiempo reunidos a solas; y como ellos saben que a los mayores no les gustan, lo hacen a escondidas y con sentimientos de culpabilidad que determinarán fijaciones lúbricas perjudiciales. El niño que no participa en estos juegos cuando tiene ocasión demuestra ser un buen alumno del sistema educativo familiar, y al mismo tiempo un candidato seguro a sufrir graves trastornos en su futura vida sexual. Ya no es posible cerrar los ojos ante la evidencia de estos hechos ni escapar a sus consecuencias, imposibles de evitar por la educación autoritaria.

La represión de los impulsos sexuales primarios está condicionada, cualitativa y cuantitativamente, por la manera de pensar y de sentir de los padres, según sean más o menos severos, con una actitud más o menos contraria a la masturbación, etc.

El hecho de que el niño desarrolle su genitalidad en el hogar paterno, en la crítica edad que va de los cuatro a los seis años, le impone las soluciones típicas de la educación familiar. Un niño que desde los tres años fuera educado en la compañía de otros niños y sin la influencia de la fijación a los padres, desarrollaría una sexualidad completamente distinta. No se debe pasar por alto tampoco que la educación individualista de la familia malogra la educación colectiva, aun cuando el niño pase varias horas al día en la guardería. En realidad, la educación familiar tiene mucha más influencia sobre la guardería que al revés.

El niño no puede aludir, entonces, la fijación sexual y autoritaria a los padres. La autoridad paterna, severa o no, le oprime, aunque sólo sea por la desproporción extraordinaria que hay entre su talla y la de sus padres. Muy pronto, la fijación autoritaria se desembaraza de la fijación sexual y la reduce a la existencia inconsciente; luego, cuando los intereses sexuales se dirijan hacia el mundo extrafamiliar, esta fijación autoritaria se alzará entre los intereses sexuales y la realidad como una barrera inhibitoria infranqueable. Precisamente porque esta fijación autoritaria es en gran medida inconsciente, se sustrae a la voluntad. Poco importa que esta fijación inconsciente a la autoridad de los padres tome a menudo la apariencia de rebelión de tipo neurótico. Esta no puede suprimir los intereses sexuales si no es, quizás, bajo la forma de acciones sexuales impulsivas que muestran una conexión patológica entre sexualidad y los sentimientos de culpabilidad. Desarraigar esta fijación es un prerrequisito básico para una vida sexual sana; pero tal como están las cosas hoy en día, pocos lo consiguen.

La fijación a los padres, en su doble aspecto de fijación sexual y de sumisión a la autoridad paterna, hace muy difícil, si no imposible, que los púberes accedan a la realidad sexual y social. El ideal conservador de muchacho pacato y de la muchacha irreprochable, momificados en el infantilismo hasta bien entrada su vida de adultos, es diametralmente opuesto a la idea de una juventud libre e independiente.

Otro signo típico de la educación familiar es que los padres, y en particular la madre, si no está obligada a trabajar fuera de casa, buscan en sus hijos, para gran desgracia de ellos, la gran satisfacción de su vida. Los niños se convierten entonces en animalitos domésticos, a quienes se les puede amar, pero también maltratar a voluntad. Que la actitud emocional de los padres hace a los hijos ineptos para la tarea educativa es una verdad tan conocida que no merece más mención. La miseria conyugal, en la medida en que no se agota en las divergencias de la pareja, se derrama sobre los hijos; esto ya es en si un nuevo prejuicio para su independencia y para su estructura sexual. Pero además crea otro conflicto: su rechazo al matrimonio, por la miseria conyugal que han visto en sus padres. En la pubertad se producen frecuentes tragedias cuando los muchachos, felizmente a salvo ya de la peligrosa educación sexual infantil, intentan también liberarse de las ataduras familiares.

Así pues, la restricción sexual que los adultos deben imponerse para poder tolerar la existencia conyugal y familiar, influye en los hijos. Y como estos, a su vez, por razones económicas, tienen que zambullirse de nuevo en la vida familiar, la restricción sexual se perpetúa de generación en generación.

Puesto que la familia coercitiva, desde el punto de vista económico e ideológico es parte constitutiva de la sociedad autoritaria, sería ingenuo esperar que desaparezcan sus estragos en el marco de esta sociedad. Además, no hay que olvidar que estos estragos son inherentes a la constitución misma de la familia y están fuertemente anclados en cada individuo gracias a mecanismos inconscientes.

A la inhibición sexual que proviene directamente de la fijación a los padres se añaden los sentimientos de culpabilidad derivados del enorme odio acumulado en el transcurso de los muchos años de vida familiar. Si este odio permanece consciente, puede desencadenar una poderosa fuerza revolucionaria; hace que el individuo rompa sus ataduras familiares y podrá convertirse en fuerza motriz de para intervenciones racionales contra las causas reales de este odio.

Si por el contrario, el odio es reprimido, conduce a la fidelidad ciega y la obediencia infantil. Estas actitudes constituyen, más tarde, un inconveniente grave para aquellas personas que quieran alistarse en un movimiento progresista. Tal tipo de individuos podrá abogar por la libertad total y, al mismo tiempo, enviar a sus hijos a la catequesis dominical con la excusa de no hacer sufrir a sus ancianos padres, aunque todo ello vaya en contra de sus convicciones. Presentará todos los síntomas de indecisión y dependencia, consecuencia de su fijación a la familia, y no será un buen militante de la libertad. Idéntica situación familiar puede producir también un individuo revolucionario pero de raíz neurótica, que germina frecuentemente entre los intelectuales de clase media. Sus sentimientos de culpabilidad, mezclados con sus sentimientos revolucionarios, lo hacen un miembro poco seguro del movimiento revolucionario.

La educación sexual familiar daña, por necesidad, la sexualidad del individuo. Si una u otra persona logra desarrollar una vida sexual sana, es de ordinario a expensas de sus lazos familiares. La represión de las necesidades sexuales provoca una debilidad general en las facultades intelectuales y emocionales, sobre todo en lo que respecta a la independencia, a la fuerza de voluntad y a la capacidad crítica. La sociedad autoritaria no se preocupa por la moral en sí; atiende más bien a las alteraciones del organismo psicológico que determinan el anclaje de la moral sexual y forman esa específica estructura ideológica que es la base psíquica colectiva de todo orden social autoritario. La estructura servil es una mezcla de impotencia sexual, angustia, necesidad de contar con un apoyo, veneración a un führer, temor a la autoridad, miedo a la vida y misticismo. Se caracteriza por una lealtad devota, entremezclada con impulsos de rebeldía. El miedo a la sexualidad y la hipocresía sexual caracterizan al filisteo y a su ambiente. Los individuos así estructurados son incapaces de vivir en una auténtica democracia y anulan toda tentativa de instaurar y mantener organizaciones inspiradas en principios auténticamente democráticos. Son el terreno abonado sobre el cual pueden crecer las tendencias dictatoriales o burocráticas de los jefes elegidos democráticamente.

Resumiendo, la función de la familia es doble:

1- Se reproduce a sí misma mutilando sexualmente a los individuos; perpetuándose, la familia patriarcal también perpetúa la represión sexual y sus derivados: transtornos sexuales, neurosis, alienaciones mentales, perversiones y crímenes sexuales.

2- Es el semillero de individuos amedrentados ante la vida y temerosos de la autoridad; así, sin cesar, se perpetúa la posibilidad de que un puñado de dirigentes imponga su voluntad a las masas.

Por eso, la familia tiene para el conservador esa significación peculiar de fortaleza del orden social en el cual cree. Es por esa misma razón, una de las posiciones más encarnizadamente defendidas por la sexología conservadora. Y es que la familia garantiza el mantenimiento del Estado y del organismo social, en el sentido reaccionario.

Primavera de 2022

En noviembre de 1945, se publicó en Londres La sociedad abierta y sus enemigos de Karl Popper. Ese mismo mes, Charles de Gaulle fue elegido para dirigir el gobierno provisional en Francia, Indonesia proclamó su independencia de los Países Bajos, comenzaron los juicios de Nuremberg en Alemania y Karl y Hennie Popper se preparaban para zarpar.

Habiendo pasado los años de la guerra en el exilio en Nueva Zelanda, la pareja ahora se iba a Inglaterra para que Karl pudiera ocupar su nuevo puesto en la London School of Economics, un trabajo asegurado en gran parte gracias al prometedor trabajo The Open Society and Its Enemies. Hennie, a quien durante los últimos años se la había encomendado la tarea de escribir borradores del manuscrito, había escrito a sus amigos sobre dejar atrás “los últimos años de pesadilla de mecanografiar”.

Con algunos problemas, Popper finalmente logró asegurar dos literas (no adyacentes) en un transatlántico de carga. El largo viaje desde Nueva Zelanda tomaría poco más de un mes. No fue hasta el siguiente enero, cuando su leal amigo, el historiador del arte Ernst Gombrich, lo recibió en los muelles con una copia de la primera edición, cuando Popper vio el libro que lanzó su carrera y selló su reputación.

Revisó las páginas, con ojos de halcón, en el tren y en el autobús.

EL FALSO PROFETA DE LA FILOSOFÍA

Hoy en día, La sociedad abierta y sus enemigos quizás se recuerda mejor por dos cosas: la acuñación de Karl Popper de los términos "sociedad abierta" y "sociedad cerrada" y su ataque de tierra quemada contra Platón como el arquitecto original de esto último. Para Popper, Platón fue el primer y más influyente pensador autoritario. (Los cargos análogos de Popper contra Aristóteles, Marx y Hegel no han demostrado ser tan memorables).

Popper concibió la diferencia entre sociedades abiertas y cerradas como una diferencia en sus respectivas culturas de conocimiento. Las sociedades abiertas se distinguían por su cultura democrática de la crítica, que ponía a disposición de la crítica y la revisión las creencias comunes y, al hacerlo, abrazaba la innovación. Las sociedades cerradas, por el contrario, carecían de esta “actitud crítica”. En cambio, se basaban en el poder "dogmático" de los mitos, que preservaron las estructuras de poder existentes y sofocaron el cambio social (1).

El asalto a Platón ocupó el primero de los dos volúmenes del libro. Centrándonos en la República de Platón y su modelo de una ciudad gobernada por un puñado de filósofos de élite, Popper argumentó que Platón había producido una visión de una de esas sociedades cerradas. Señaló la estratificación del orden social en la ciudad ideal de Platón, la estricta división del trabajo entre las clases intelectuales y productivas, la ausencia de movilidad social, la censura estatal de la mayor parte de la cultura y, sobre todo, la promulgación de un mito abiertamente fraudulento, la llamada Mentira Noble, para legitimar el statu quo. Todo esto, observó Popper, equivalía nada menos que a una dictadura de reyes-filósofos que vendían mitos a sus súbditos para suprimir el libre pensamiento y encerrarlos en un rígido sistema de castas. Todo el asunto de la política de Platón se reducía a mantener este esquema: un esfuerzo por “detener todo cambio” (2).

La visión de Platón, especuló Popper, fue una reacción al florecimiento de la democracia en la Atenas contemporánea del filósofo. Traumatizado por el juicio y ejecución de su maestro, Sócrates, a manos de sus conciudadanos, Platón se convirtió en un enemigo declarado de la democracia. La República fue el manifiesto antidemocrático del filósofo y una declaración de su propia ambición de desempeñar el papel de rey-filósofo.

A través de las ideas antidemocráticas articuladas en la República , argumentó Popper, Platón inyectó irrevocablemente un veneno mítico en la tradición occidental. En el siglo XX, esas ideas encontraron su encarnación en el fascismo. Popper escribió que la Noble Mentira, el mito fundacional de la República de Platón, era “una contrapartida exacta” del “mito moderno de la sangre y la tierra” (Blut und Boden, los pilares de la ideología nazi, AyR) (3).

LA CREACIÓN DE UN MITO

Debido a su vitriólico ataque era difícil adivinar que Popper, de hecho, no tenía una animosidad especial hacia Platón cuando emprendió el camino que eventualmente condujo a La Sociedad Abierta. Tampoco estaba especialmente calificado para articular tal resentimiento. Lo que sabía del idioma griego lo había aprendido en la escuela o por su cuenta. Sus credenciales eran las de un filósofo de la ciencia, no las de un historiador de las ideas o un filósofo político.

En sus años anteriores a la guerra y al exilio, el joven Popper se había hecho un nombre modesto al margen del Círculo de Viena, el lugar de nacimiento del positivismo lógico. En Logik der Forschung —publicado en 1934 y luego reescrito en inglés como The Logic of Scientific Discovery— , Popper definió la ciencia como un cuerpo de conocimiento “falseable”, un conjunto de hipótesis que pueden ser refutadas mediante experimentos. El libro circuló entre la élite intelectual de Viena, así como entre un puñado aún más selectivo de filósofos británicos que sentían curiosidad por lo que estaba sucediendo en el continente.

En su siguiente gran proyecto, Popper desarrolló las ideas de Logik der Forschung en una crítica radical de las ciencias sociales. Concebido y escrito en gran parte en Nueva Zelanda, The Poverty of Historicism fue un ataque a la tendencia "historicista" en las ciencias sociales, especialmente en la economía marxista, de preferir la profecía histórica infalsificable (¡la revolución está llegando!) al rigor de las ciencias naturales. . (Años más tarde, incluso Popper calificó el libro como uno de sus "escritos más pesados" (4) ).

The Open Society and Its Enemies comenzó su vida como una digresión cada vez más inflada en este trabajo en expansión. En lo profundo del texto, Popper inicia un apartado sobre los antecedentes del historicismo. Destacó a Aristóteles y Platón (así como a Edmund Husserl), describiéndolos como hostiles a la investigación científica abierta y comprometidos con ideas fijas sobre la esencia de la realidad. Sus teorías de la epistemología y la ontología, argumentó Popper, tenían implicaciones políticas inquietantes. Incluyó algunos comentarios sobre lo que él vio como el totalitarismo latente en la República de Platón .

Comenzó a mostrar la sección a colegas y amigos, incluido un profesor de literatura clásica en su universidad en Nueva Zelanda. Estaban lo suficientemente perplejos como para que él sintiera la necesidad de ampliar su relato, que creció y creció, convirtiéndose finalmente en un "ensayo complementario", como lo llamó Popper, que se titularía "Notas marginales sobre la historia del historicismo".

Sin embargo, fue el comienzo de la Segunda Guerra Mundial —la invasión alemana de su Austria natal en 1938, la caída de Francia en 1940— lo que aparentemente hizo que Popper concibiera su largo ensayo como un acto político. El momento eureka parece haber llegado cuando percibió una afinidad entre Platón y el fascismo. Pronto dejó de lado la Miseria del Historicismo para dedicarse a tiempo completo a su nuevo proyecto. Las "Notas marginales" eventualmente se convirtieron en los dos volúmenes de The Open Society, que él llegó a considerar explícitamente como su esfuerzo de guerra. (Incluso le preocupaba que la guerra pudiera terminar antes de que él la terminara). Como le escribió a un amigo en 1943: “Considero la destrucción del respeto temeroso que producen los Grandes Nombres, las Grandes Autoridades Intelectuales, como uno de los requisitos previos necesarios de una recuperación de la humanidad” (5).

El ataque de Popper a Platón fue el fuego en el corazón de The Open Society. También fue una de las razones por las que tuvo tantas dificultades para encontrar un editor para el libro. Popper primero hizo arreglos para que el manuscrito, que sumaba más de setecientas páginas, se enviara a editoriales estadounidenses. Había oído que la escasez de papel durante la guerra en los Estados Unidos era menos severa que en Gran Bretaña y esperaba, por lo tanto, que los editores no lo rechazaran por razones puramente materiales. Pero los esfuerzos de sus conocidos en Estados Unidos para ayudarlo a encontrar un editor fracasaron, en parte porque Popper se negó obstinadamente a hacer cortes en la sección de Platón, o a atenuar las polémicas en general. En el Reino Unido, Cambridge se negó a publicarlo con el argumento de que “una editorial universitaria no debería publicar un libro que es tan irrespetuoso con Platón” (6).

“La situación es bastante terrible”, se quejó Popper a Gombrich, quien se había convertido efectivamente en su agente y secretario no remunerado en Gran Bretaña. “Siento que si uno ha escrito un libro, no debería verse obligado a mendigar para que lo lean e impriman” (7).

Había mucho en juego. Popper deseaba desesperadamente un nuevo trabajo. Es casi seguro que su posición en Nueva Zelanda le había salvado la vida durante los años de la guerra, pero tenía pocas ganas de permanecer allí, “a medio camino de la luna” (8). Un libro exitoso en inglés era potencialmente su billete de regreso a la Tierra.

La búsqueda de trabajo académico de Popper había comenzado en los años treinta. Como judío en Austria, se le había prohibido después de terminar su doctorado avanzar a la Habilitation, la calificación postdoctoral final requerida de los académicos antes de que pudieran ocupar puestos de profesor. Se encontró enseñando en una escuela secundaria en las afueras de Viena, tal como lo hizo Hennie antes de que ella renunciara a su carrera para apoyar la de él.

A medida que empeoraba el clima político en Europa Central, Popper comenzó a buscar puestos académicos en Inglaterra y Estados Unidos. En muchos sentidos, era un pésimo candidato para esos puestos, que eran codiciados por muchos otros intelectuales centroeuropeos que huían del fascismo. Nunca había ocupado un puesto académico adecuado; no tenía publicaciones en inglés y hablaba mal el idioma.

Pero en otros sentidos, Popper también se benefició de la impresión que había dejado en sus conocidos del Círculo de Viena —y, lo que es más importante, en sus admiradores británicos— de ser inteligente y prometedor. Había comenzado a mantener correspondencia con Susan Stebbing y, cuando conoció al joven AJ Ayer en una conferencia en París, también le presentaron a Isaiah Berlin y Gilbert Ryle.

Hennie hipotecó su casa para financiar una gira de conferencias para él en Inglaterra, al final de la cual Popper esperaba tener una oferta de trabajo en la mano. Fue una experiencia miserable. Muchas de las conferencias, que insistió en dar en un inglés vacilante, incluso cuando se le invitó a hablar en alemán, no funcionaron bien (9). No obstante, el viaje incluyó una decisiva reunión con Friedrich Hayek en la London School of Economics (LSE), quien quedó instantáneamente impresionado y vio en Popper (al menos en ese momento) como un aliado potencial para su propia marca de libertarismo.

Años más tarde, viviendo en el exilio en Nueva Zelanda, aislado del mundo y luchando por publicar The Open Society, Popper contactó a Hayek sobre el libro. A Hayek le gustó lo que leyó y comenzó a poner en marcha sus conexiones. Cuando tomó la iniciativa de presentar The Open Society a Routledge en nombre de Popper, finalmente fue aceptada con entusiasmo. Mientras tanto, el manuscrito de The Open Society también había permitido a Hayek comenzar a posicionar a Popper como un candidato para llenar una vacante en la LSE, cuyo único filósofo se había retirado.

La LSE, fundada por los socialistas fabianos a principios de siglo como un instituto de ciencias sociales, se había trasladado a Peterhouse, Cambridge, durante la guerra. Ahora estaba haciendo preparativos cautelosos para regresar a Londres y eliminar su moratoria de tiempo de guerra sobre nuevos nombramientos.

Aunque Hayek había visto una oportunidad para Popper, todavía necesitaba convencer a sus colegas de que su compatriota austriaco, cuyas pocas publicaciones eran todas sobre filosofía de la ciencia, tenía un "interés activo" en las ciencias sociales (10). Hayek presionó con entusiasmo y mostró el manuscrito a sus colegas, incluido Alexander Carr-Saunders, director de la LSE, como evidencia de las credenciales científicas sociales de Popper. Hayek logró convencer a su jefe de convertir el puesto de medio tiempo en un puesto de lectorado a tiempo completo. El mismo Hayek estaba en el comité de búsqueda y continuó brindando información privilegiada a Popper y Gombrich.

Hayek logró que Popper obtuviera el trabajo, tal como había logrado que se publicara The Open Society. Popper dijo que él y el pobre Gombrich, que había hecho todo hasta el tedioso trabajo de corregir las pruebas, eran los responsables de haber "salvado mi vida" (11).

LA CRÍTICA ADECUADA EN EL MOMENTO ADECUADO

Pese a ser algo en cierta forma improbable, The Open Society se convirtió en un éxito instantáneo.

Los clasicistas se escandalizaron de inmediato con el retrato de Platón de Popper. Discreparon con la agresividad de la crítica ("El autor es, al parecer, constitucionalmente incapaz de acercarse a Platón con un espíritu imparcial, y mucho menos comprensivo" (12) ), su franco esfuerzo por calzar material antiguo en categorías modernas ("Ve a Platón torcido porque siempre está tratando de entrecerrar los ojos para vislumbrar la figura de Hitler en algún lugar del fondo” (13) ) , y su especulación sobre los motivos políticos del propio Platón al escribir la República (“deplorable ” (14) ).

Pero estas protestas también fueron ahogadas por una combinación inusual de aprobación popular y el respaldo de algunos filósofos destacados de los círculos en los que Popper había logrado, en cierta medida, penetrar. Gilbert Ryle, que había sido nombrado profesor Waynflete de Filosofía Metafísica en Oxford en 1945, escribió una crítica entusiasta en la revista Mind, menospreciando a los "adictos" de la República que seguramente se resistirían a los méritos de la lectura de Popper (15). Bertrand Russell, que había ayudado a Popper a conseguir su trabajo en Nueva Zelanda, escribió con aprobación sobre el ataque de Popper a Platón, y se apresuró a señalar que él mismo había expresado dudas similares. “Que la República de Platón haya debido ser admirada, en su aspecto político, por gente decente”, escribió Russell, “es quizás el ejemplo más sorprendente de esnobismo literario en toda la historia” (16).

El derribo de Platón por parte de Popper evidentemente había tocado una fibra sensible, particularmente entre su audiencia popular. Los lectores estaban cansados ​​del Platón estirado y con un busto de mármol que eruditos como Benjamin Jowett habían idealizado en la Inglaterra victoriana, y adoptaron de inmediato la noción revisionista de que las elevadas ideas que les habían enseñado a admirar eran en última instancia erróneas, equivocadas e incluso completamente peligrosas. .

Popper no fue, por supuesto, el primero en permitirse criticar a Platón. Ya existía una larga tradición de ese pasatiempo filosófico que se remonta a la antigüedad, entrando y saliendo de la Ilustración temprana y alcanzando un punto culminante reciente con Nietzsche. Incluso en la propia generación de Popper, muchos autores menos conocidos habían reevaluado a Platón a través de la lente de la política contemporánea.

Pero había algo en el retrato de Popper que resonó con fuerza. Ofrecía una sencillez refrescante y una claridad de mensaje en una época en la que, por una vez, los matices no tenían una gran demanda. El enfoque de Popper de quemar la casa se adaptaba a la demanda pública de explicaciones sobre cómo pudieron haber ocurrido las atrocidades de la Segunda Guerra Mundial. ¿Qué había salido mal? Existía un apetito por la reflexión a gran escala, longue-durée, y la sensación de que la cultura intelectual simplemente no podía continuar como antes. El público estaba hambriento de respuestas y de personas a las que culpar. El libro de Popper les dijo claramente quiénes eran sus enemigos.

La notable historia detrás de la composición del libro también alimentó la exageración. La Sociedad Abierta se unió a un panteón de obras de pensadores judíos exiliados que ofrecían amplios relatos de la tradición occidental. (Mimesis de Erich Auerbach —famosamente escrito a partir de unos pocos recursos más allá de la propia memoria del autor y la modesta colección de libros en idiomas europeos en la biblioteca de la Universidad de Estambul— fue el otro ejemplo destacado). A través de su sufrimiento personal y la gran distancia de sus hogares, estos autores, como los videntes, habían ganado un punto de vista especial desde el cual contemplar la trayectoria de la civilización occidental. Popper ciertamente alentó dicha mitificación.

Popper había pensado en The Open Society como una intervención en la política de mediados de siglo. Sin embargo, de manera un tanto inesperada, sus lectores también encontraron en él una brújula para navegar la Guerra Fría emergente, y fue esto lo que le dio al libro gran parte de su atractivo duradero. Lo que había sido escrito como una polémica idiosincrásica sobre los pecados originales de la tradición occidental y las causas de la Segunda Guerra Mundial se convirtió en algo mayor. Porque Marx, a través de Hegel, fue el falso profeta más reciente en adorar en el altar de Platón, y este linaje intelectual parecía prescribir ver los regímenes comunistas del paisaje de la posguerra con escepticismo.

Cuando comenzó la Guerra Fría, The Open Society fue adoptada tanto por liberales atraídos por la apasionada defensa de las libertades individuales de Popper como por conservadores que apreciaban el arsenal que proporcionaba para condenar el comunismo utópico. Dondequiera que la influencia de The Open Society se extendió en las décadas siguientes, desde los escritorios de los líderes de los partidos socialdemócratas en Europa Occidental, hasta los círculos disidentes en el bloque soviético y China, donde las traducciones de samizdat pasaron de mano en mano, hasta las Fundaciones de la Sociedad Abierta (Open Society Foundations) de George Soros. El Platón de Popper también se abrió paso en la mente de los lectores como una figura decorativa, una abreviatura efectiva y memorable para el tipo de pensamiento al que se les había encomendado la tarea de resistir.

LOS MITOS DE LOS DESMITIFICADORES

Hoy, el Platón totalitario de Popper existe en la imaginación popular, de manera incómoda e incongruente, junto con el Platón más benévolo que trató de derrocar. En gran medida, Platón sigue siendo celebrado como el fundador de una tradición intelectual racional que arrancó la filosofía de las fuerzas acríticas del mito y la superstición. Pero Popper también expuso hasta qué punto era imposible suscribirse a esta narrativa triunfalista mientras tomaba el esbozo político de la República al pie de la letra y, en particular, tomaba en serio la centralidad del uso del mito por parte de Platón en sus escritos y pensamiento político. .

Los clasicistas podrían insistir, desdeñosamente, en que nadie se toma en serio al Platón de Popper en estos días. Sin embargo, el hecho es que el éxito de The Open Society los ha puesto a la defensiva durante décadas. Muchos de los detalles más finos de la lectura de Popper, como la especulación extendida sobre las ambiciones políticas del propio Platón, eran extravagantes entonces y parecen obsoletos ahora. Pero el punto más amplio de este ataque, que la ciudad soñada en la República posee características políticas inquietantes, sigue siendo difícil de negar.

En todo caso, lo extremo de la posición de Popper probablemente tuvo el efecto contraproducente de sofocar cualquier estudio académico más matizado que explorara esas dimensiones de la política de Platón: el punto totalitario ya se había planteado con demasiada profundidad. El relato de Popper continúa atormentando la literatura sobre la filosofía política de Platón, aunque solo sea como un hombre de paja para ser descartado en los párrafos introductorios de capítulos de libros y artículos de revistas, y sigue siendo un elemento básico en las listas de lectura y los programas de estudios como una contraopinión clara y confiable.

Los logros de Popper fueron ciertamente sustanciales. Conmocionó la interpretación de Platón a una relevancia contemporánea, demostrando que era posible conectar ideas antiguas con sucesos actuales de una manera poderosa. Al hacerlo, Popper demostró que la interpretación de incluso un autor tan canónico y reverenciado como Platón no tiene por qué ser monolítica, y abrió la posibilidad de nuevas lecturas. Es posible que no haya probado que el emperador está desnudo simplemente gritándolo a todo pulmón, pero sí señaló de manera convincente que el emperador podría no tener ropa y, después de todo, estaba desnudo y era humano debajo de las capas de sus atavíos históricos.

Pero incluso si Popper hubiera sido serio en su visión de una cultura intelectual curada de su reverencia por los héroes, su proyecto fue finalmente incompleto y, de hecho, fallido desde el principio.

A pesar de todos los supuestos esfuerzos de Popper por derribar a Platón de su pedestal, aún aceptaba la premisa —incluso podría decirse que es el mito fundacional de la filosofía— de que Platón fue la figura fundadora de la tradición intelectual occidental. Popper instó a sus lectores a sospechar del canon, pero el lugar de Platón en él, ya sea como inventor de un bien original o de un mal original, no se cuestionó.

Fue una ironía percibida por pocos que su ataque a Platón ayudó a elevar a Popper a las filas de un canon contemporáneo. Sin duda, no faltaron las formas en que Popper no estuvo a la altura de los ideales de The Open Society. Los colegas a menudo lo encontraban desagradable e intolerante, difícilmente un modelo de la apertura a la crítica y los puntos de vista alternativos que defendía. Sus alumnos de la LSE se refirieron en broma a su libro como “La sociedad abierta y sus enemigos, escrito por uno de sus enemigos” (17).

Al avanzar en el relato de una tradición filosófica lanzada por un solo padre fundador, Popper no destronó tanto a Platón como terminó reforzando un relato aún más profundo sobre la verdadera esencia de la filosofía, según el cual cualquier recurso al mito constituiría una traición a ese proyecto. Para Popper, como para muchos de los reverentes intérpretes de Platón que lo precedieron, una de las tareas cruciales de la filosofía era dejar atrás el pensamiento turbio asociado con el mito en favor de formas de cognición más transparentes, rigurosas y reflexivas. Popper simplemente tomó una historia sobre el progreso de la filosofía, como una trayectoria lineal que se aleja del mito, y la volvió a contar en un tono menor, como una historia de ideales traicionados.

El apego de Popper a esa narrativa más profunda quizás le impidió ver tanto a Platón como a su creación de mitos bajo una luz más matizada. El cuidado con el que Platón construyó e incorporó mitos en sus diálogos filosóficos sugiere un retrato alternativo del filósofo: uno que veía las contribuciones del mito como complementarias, no como antítesis, del tipo de razonamiento crítico que Popper veía como una característica definitoria tanto de la filosofía como de la filosofía. la sociedad abierta. Al tomar prestado de la tradición mitológica griega para crear sus propios mitos filosóficos, Platón probablemente estaba haciendo una afirmación sobre el poder de tales historias para conectar, e incluso remodelar, aspectos de nuestras visiones del mundo que no se prestan tan fácilmente a formas más argumentativas. de escrutinio racional.

Los mitos de Platón aparecen a menudo en momentos de sus diálogos en los que los interlocutores se encuentran luchando con ciertos marcos imaginativos que están arraigados en la forma en que se relacionan con sus entornos naturales y sociales. Hasta cierto punto, esto era algo que Popper sabía: ¿qué era la Noble Mentira de la República para el, sino un esfuerzo por remodelar un conjunto existente de percepciones sobre el orden natural de las cosas?—pero no podía verlo como otra cosa que como manipulador. Pero el punto de Platón al escribir sus propios mitos filosóficos era que comprometerse filosóficamente con los marcos imaginativos que sustentan nuestras visiones del mundo no podía ser simplemente una cuestión de separarlos a través de la crítica; requería algo más. Vio en sus mitos el potencial de ser no solo una forma constructiva de expresión filosófica que complementaba de manera única la argumentación lógica, sino también un género dinámico que se adaptaba a la reelaboración y reevaluación perpetuas.

HISTORIAS DEL ORIGEN DE LA FILOSOFÍA

Más de tres cuartos de siglo después de su publicación, The Open Society es quizás más esclarecedor hoy en día como una demostración tanto de la seducción como de la intratabilidad de las pulcras historias de origen que se siguen contando sobre la filosofía. Estas historias pueden cambiar de color con iteraciones sucesivas, de la misma manera que el relato de Popper sirve como un recordatorio conmovedor de cómo las figuras canónicas consagradas durante mucho tiempo pueden terminar representando cosas diferentes. Pero también son esas historias en las que los filósofos parecen recurrir en momentos de crisis, y el estatus canónico de esas autoridades intelectuales puede ser precisamente lo que las hace disponibles para ser elegidas como personajes en las narrativas que los filósofos continúan revisando y reimaginando en tiempos difíciles.

Desde la lejana Canterbury, Nueva Zelanda, a más de 11,000 millas de su hogar, Popper buscó un personaje familiar de un cuento familiar para ayudar a dar sentido a los acontecimientos globales que lo habían llevado allí. Ambos, posiblemente, salieron transformados. Platón se convirtió, para Popper, en un catalizador para comprender su predicamento, y el predicamento ayudó a transformar nuestra comprensión de Platón.

Cuando Popper envejeció y puso más años entre él y la publicación de The Open Society, admitió que no todo había envejecido del todo bien. “Algunas de sus críticas me parecen hoy más emocionales de lo que podría desear”, escribió. “Pero, no era el momento de andarse con rodeos, al menos, esto fue lo que sentí” (18).

NOTAS

(1) Karl R. Popper, Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge (New York, NY: Basic Books, 1962), 50; Karl R. Popper, The Open Society and Its Enemies, 2 vols. (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2013); publicado en 1945 por primera vez.

(2) Popper, The Open Society, 86.

(3) Ibid., 273.

(4) Karl Popper, Unended Quest: An Intellectual Autobiography (London, England: Routledge, 2002), 130. Publicado en 1976 por primera vez.

(5) Popper a Fritz Hellin, June 29, 1943, citado en Malachi Haim Hacohen, Karl Popper: The Formative Years: 1902–1945 (Cambridge, England: Cambridge University Press, 2002), 454–55.

(6) Ernst Gombrich a Popper, October 13, 1943 citado en Hacohen, Karl Popper, 457.

(7) E.H. Gombrich, “Personal Recollections of the Publication of The Open Society,” in Popper, The Open Society, xxvi.

(8) Ibid.

(9) O, como Malachi Haim Hacohen resume secamente en su magistral biografía intelectual de Popper: “Ahora se había comprometido con Einstein y se había comprometido con Schrödinger y Bohr, pero aún no tenía trabajo”. Hacohen, Karl Popper, 320.

(10) Friedrich Hayek a Gombrich, July 12, 1943, citado en Hacohen, Karl Popper, 496.

(11) R. Hackforth, “Plato’s Political Philosophy”,Classical Review 61, no. 2 (1947): 55–57, 56.

(12) R. Hackforth, “Plato’s Political Philosophy”,Classical Review 61, no. 2 (1947): 55–57, 56.

(13) G.C. Field, “The Open Society and Its Enemies. By K.R. Popper”, Philosophy 21, no. 80 (1946): 271–76, 274.

(14) Hackforth, “Plato’s Political Philosophy”, 56.

(15) Gilbert Ryle, “The Open Society and Its Enemies. By K.R. Popper”, Mind 56, no. 222 (1947):167–72, 169

(16) Bertrand Russell, “Philosophy and Politics”, in Unpopular Essays (London, England: Routledge, 2009), 7. Ensayo publicado por primera vez en 1947.

(17) Alan Ryan, Introducción a The Open Society, xxi.

(18) Popper, “Preface to the Second Edition”, in The Open Society, xxxix.